O silêncio feminista sobre o estupro da índia Kaiowá e Guarani
Vou começar com uma frase batida
do Martin Luther King, mas ainda necessária: "O que me preocupa não é
nem o grito dos corruptos, dos violentos, dos desonestos, dos sem caráter, dos
sem ética... O que me preocupa é o silêncio dos bons."
Semana passada,
Marlene, uma índia de 22 anos foi sequestrada, estuprada e abandona na beira de
uma estrada da cidade de Iguatemi (Mato Grosso do Sul), após sair da sua aldeia
para ir receber o Bolsa Família.
Amanhã completa 8 oito dias do ocorrido e 8 dias de silêncio
feminista nas redes sociais. Somos conhecidas por sermos aguerridas
e barulhentas, por vezes obsessivas diante de casos que nos
revoltam. Quem não lembra da Monique do BBB, em menos de 24 horas todas
se
mobilizaram contra a situação envolvendo a participante do Reality Show
que foi
vítima de abuso sexual. Embora ela mesma não tenha se defendido, não
tenha
confrontado seus agressores (o cara que aproveitou sua embriaguez para
molestá-la e emissora que permitiu o ato violento para obter alguns
pontos no
IBOPE) nós feministas a defendemos. Não tenho dúvida de que fizemos a
coisa
certa. Mesmo que uma mulher não reconheça que é vítima de violência e
opressão, estamos aí
para ser sentinela e bradar aos ouvidos insensíveis desta
sociedade machista que NÃO SOMOS COISAS, NÃO SOMOS OBJETOS. Nenhuma de
nós, sob nenhuma circunstância pode ser tratada como tal. Em suma, como
diz o
chavão, as feministas estão aí para defender a ideia radical de que mulher
é gente. Para ser a voz aguda que confronta os valores e
padrões de comportamentos baseados no sexismo.
Infelizmente, para o caso de Marlene as feministas parecem não
ter nada a dizer. Talvez o feminismo que estamos construindo por meio das redes
sociais, das "Marchas", dos grupos de gêneros, em fim, este “feminismo
inovador", tão celebrado por seus métodos, não tenha nada a dizer às indígenas,
às negras, às moradoras de rua, às dependentes químicas (alvos dos esquadrões da
morte, que as estão eliminado dentro da lógica de limpeza social para que não
procriem mais gente pobre). Talvez tenhamos inovado no método, mas continuamos com deficiência de conteúdo e de diversidade.
As
protagonistas do ciberfeminismo (na sua maioria branca, universitária de classe
média) reclamam do machismo, ficam revoltadas quando humilhadas por ulgum troll-testosterona
que as desqualifica no facebook. Se canga do machismo é pesada pra
você, se coloque na pele das índias, das negras e outras mulheres que
vivenciam e conhecem a face letal do machismo e da intolerância.
No Brasil, quando as pessoas querem se referir a sua
"brasilidade" gorjeiam: "minha vó era índia foi caçada a
laço". Ou seja, a miscigenação racial brasileira, cantada em verso e
prosa, não foi uma carnavália (festa da carne) entre iguais como denota nosso mito de origem,
foi isso sim o sequestro, estupro e aviltamento dos corpos de índias e negras. Feminista
da net, quer saber o quanto é duro ser mulher neste país? Pense na situação da índia estuprada,
espancada e descartada na beira da estrada, quando ia ao banco buscar os caraminguás
que fazem nossa ilustre primeira-mulher-presidenta-da-república tão celebrada. Esta
mulher sobre a qual nós "feministas
modernosas" estamos nos calando, cuja biografia não é marcada por contribuições intelectuais
ao discurso feminista, como a da Simone Beauvoir,
nem pelas controvérsias em torno do
neofeminismo da desinformada Sarah Winter (Femen Brazil); mas cuja trajetória
de luta e violência diz muito sobre nossas origens e nossas ambições feministas. Marlene é aquela "avó
índia caçada a laço", estuprada e obrigada a parir herdeiros para perpetuar
a linhagem do seu estuprador, coisa de quem muitos se orgulham.
Marlene é aquela abandonada à margem do caminho pelos
estupradores e por nós. Feministas tão aguerridas quando a violência
envolve
mulheres jovens, escolarizadas, urbanas, brancas e remediadas, mais
silenciosas e indispostas a vestir a pele da índia, a pele da negra, da
analfabeta,
da camponesa, isto é, daquelas que mais precisam do projeto de
emancipação, dignidade, liberdade e igualdade que as feministas se
propõe a construir.
Que Marlene e as outras mulheres
sofridas do Brasil nos perdoem por abstrair a existência delas do feminismo nosso de cada dia, por subtraí-la
das nossas mentes, preocupações e redes
sociais (seletivamente) feministas.
Abaixo alguns textos PAGÚça-sua-mente!
Publicados no
União Campo Cidade e Floresta
O Blog da Preta
DIFERENTES FORMAS DE SER MULHER: DIANTE A CONSTRUÇÃO DE UM NOVO
FEMINISMO INDÍGENA?
Por: Aída Hernández Castillo
Salgado
Há dez anos seria impensável falar
da existência de um feminismo indígena no México, no entanto, a partir do
levantamento zapatista iniciado em 1 º de janeiro de 1994, podemos ver
surgir no âmbito nacional um movimento de mulheres indígenas que está
lutando em diversas frentes. Por um lado, as mulheres indígenas
organizadas uniram suas vozes ao movimento indígena nacional para
denunciar a opressão econômica e o racismo que marca a inserção dos povos
indígenas no projeto nacional. Ao mesmo tempo estas mulheres lutam
no interior de suas organizações e comunidades para mudar aqueles
elementos da tradição que as excluem e as oprimem. As demandas destas
mulheres e de suas estratégias de luta nos levam a considerar esta
luta como o surgimento de um novo tipo de feminismo indígena, que
mesmo coincidindo em alguns pontos com as demandas de setores do
feminismo nacional, têm ao mesmo tempo diferenças substanciais.
O contexto econômico e cultural em
que as mulheres indígenas foram construindo as suas identidades de gênero
marca as formas especificas que tomam suas lutas, suas concepções sobre
dignidade da mulher e suas formas de fazer alianças políticas. As
estratégias de lutas destas mulheres estão determinadas pela sua
identidade de etnia, de classe e de gênero. Elas preferiram incorporar-se
à luta do seu povo, criando ao mesmo tempo espaçosespecíficos de reflexão sobre
as suas experiências de exclusão como mulheres e como indígenas.
ANTECEDENTES DAS LUTAS ATUAIS
É possível entender a força atual
dos movimentos de mulheres indígenas somente se considerarmos as suas
experiências nas lutas indígenas e de camponeses nas últimas duas décadas.
Neste sentido, podemos dizer que o movimento zapatista teve um importante
papel na criação de espaços de reflexão e organização para as mulheres
indígenas porque deixou ao descoberto as suas demandas. A partir dos anos
setenta, vimos surgir no México um movimento indígena importante que
questiona o discurso oficial sobre a existência de uma Nação homogênea e
mestiça. Juntamente com as demandas de terra, aparecem demandas culturais e
políticas que perfilam o que posteriormente será a luta pela autonomia dos
povos indígenas.
Nessa mesma época há mudanças
importantes na economia doméstica e surgem novos espaços de reflexão
coletiva onde as mulheres indígenas têm possibilidade de participar. Em
Chiapas, o assim chamado Congresso Indígena de 1974 é considerado como uma
divisória de águas na história dos povos indígenas. A partir de este encontro
onde participaram indígenas tzotziles, tzeltales, choles e tojolabales, as
demandas culturais são acrescentadas às demandas campesinas de uma
distribuição agrária mais justa. Embora aparticipação de mulheres não seja
mencionada nos trabalhos sobre o movimento indígena dessa época, sabemos,
por testemunhas de participantes, que as mulheres foram as encarregadas da
“logística” de muitas das marchas, plantões e encontros que documentam
esses trabalhos. Este papel de “acompanhantes” as seguia excluindo da
tomada de decisões e da participação ativa em suas organizações. No
entanto, essa mesma função deacompanhantes lhes permitia reunir-se e partilhar
experiências com mulheres indígenas de diferentes regiões do estado.
Juntamente com a participação ativa
das mulheres nas mobilizações campesinas, começavam a se ver algumas
mudanças na economia domestica que fizeram com que um maior número de
mulheres fosse incorporado ao comércio informal de produtos agrícolas ou
de artesanato em mercados locais. Não é possível entender os movimentos
políticos mais amplos se não considerarmos as dinâmicas locais que as
famílias indígenas estavampassando. O “boom petroleiro” da década de setenta,
unido à escassez das terras cultiváveis, fez com que muitos homens
indígenas de Chiapas migrassem às regiões petrolíferas deixando às
mulheres à frente da economia familiar. Estes processos de monetização da
economia indígena foram analisados como fatores que tiraram o poder das
mulheres dentro da sua família, ao influir que o seu trabalho doméstico fosse
cada vez menos indispensável para a reprodução da força de trabalho.
Contudo, para muitasmulheres significou um processo contraditório, pois ao
mesmo tempo a sua posição no interior da célula familiar foi
reestruturada, pois com o comércio informal entraram em contato com outras
mulheres indígenas e mestiças e iniciaram processos organizativos através
de cooperativas, que com o tempo foram convertendo-se em espaços de
reflexão coletiva.
A migração, a experiência
organizativa, os grupos religiosos, as Organizações não Governamentais e
inclusive os programas de desenvolvimento oficiais, influíram na forma em
que os homens e as mulheres indígenas reestruturaram as suas relações no
interior da célula doméstica e repensaram as suas estratégias de luta. A
Igreja Católica, através da Diocese de São Cristovão, desempenhou um papel
muito importante na promoção de espaços de reflexão. Embora a Teologia da
Libertação, que guia o trabalho pastoral destaDiocese, não promovesse uma
reflexão de gênero, ao analisar as desigualdades sociais e o racismo da
sociedade mestiça em seus cursos e oficinas, as mulheres indígenas começaram a
questionar também as desigualdades de gênero vividas no interior das suas
próprias comunidades.
No final da década dos oitenta, um
grupo de religiosas começou a apoiar esta linha de reflexão e viu a
necessidade de abrir a Área de Mulheres dentro da Diocese de São
Cristovão. Em outros escritos, analisei com detalhe este encontro entre
religiosas e indígenas, que originou a Coordenadora Diocesana de Mulheres
(CODIMUJ), um dos principais espaços organizativos das mulheres indígenas
chiapanecas. Estas mulheres, com a sua experiência organizativa e a sua
reflexão de gênero, desempenharam um papel importante no movimento mais amplo
de mulheres. Mas, foi a partir da aparição pública do
Exército Zapatista de Liberação
Nacional (EZLN), em 1994, que as mulheres indígenas começaram a levantar
as vozes nos espaços públicos não para apoiar as demandas dos seus
companheiros, somente, ou para representar os interesses de suas
comunidades, mas para exigir o respeito aos seus direitos específicos como
mulheres .
DO “FEMINISMO” AOS FEMINISMOS:
Embora a construção de relações
mais equitativas entre homens e mulheres tornou-se em um ponto medular na
luta das mulheres indígenas organizadas, o conceito de feminismo não foi
reivindicado dentro de seus discursos políticos. Este conceito continua
sendo identificado como o feminismo liberal urbano, que para muitas delas
tem conotações separatistas que as afastam de sua necessidade de uma luta
conjunta com os seus companheiros indígenas. Aqueles que chegaram ao
feminismo depois de uma experiência de militância em organizações de
esquerda sabem que a força ideológica que tiveram osdiscursos que representam
ao feminismo como uma “ideologia burguesa, separatista e individualista”
que separa às mulheres das lutas por seus povos. As experiências do
feminismo liberal anglo, que de fato, partiram de uma visão muito
individualista dos “direitos dos cidadãos”, foram utilizadas para criar
uma representação homogeneizadora do “feminismo”.
A luta dos múltiplos feminismos
mexicanos que se foram gestando nas últimas décadas em parte consistiu em
apropriar-se desse conceito e fazer com que adquira um novo sentido. A
reivindicação de um “feminismo indígena” somente será possível na medida
em que as mulheres indígenas lhe dêem um sentido próprio ao conceito de
feminismo e o encontre útil para criar alianças com outras mulheres
organizadas. Por agora, muitas das suas demandas, tanto as dirigidas ao
Estado quanto as suas organizações e comunidades, visam a reivindicar “a
dignidade da mulher” e a construção de uma vida mais justa para todos e
todas. A Lei Revolucionária de Mulheres, promovida pelas
militantes zapatistas, é um dos múltiplos documentos que expressam estas
novas demandas de gênero.
Dita lei consta de dez pontos entre
os que se encontram o direito das mulheres indígenas à participação
política e aos postos de direção, o direito a uma vida livre de violência
sexual e doméstica, o direito de decidir quantos filhos ter e cuidar, o
direito a um salário justo, o direito a escolher com quem casar-se, a bons
serviços e a educação, entre outros direitos. Embora nem todas as mulheres
indígenas conheçam esta Lei em detalhe, o fato de saber que
existe tornou-se um símbolo de possibilidades de uma vida melhor para as
mulheres.Estas novas demandas de gênero foram expressas de diferentes formas
em Foros, Congressos e Oficinas, organizadas a partir de 1994, e
questionam tanto as perspectivas essencialistas do movimento indígena, que
apresentava às culturas mesoamericanas como harmônicas e homogêneas, como
os discursos generalizantes do feminismo que põem ênfase no direito à
igualdade desconsiderando a forma com que a classe e a etnia marcam a
identidade das mulheres indígenas.
Diante do movimento indígena, estas
novas vozes questionaram as perspectivas idílicas das culturas de origem
pré-hispânica, discutindo as desigualdades que caracterizam as relações
entre os gêneros. Também pôs em discussão a dicotomia entre tradição e
modernidade que o indigenismo oficial vem reproduzindo e que o movimento
indígena independente concorda em parte. Segundo esta dicotomia há duas
opções: permanecer mediante atradição ou mudar através da modernidade. As mulheres
indígenas reivindicam o seu direito à diferença cultural, e também,
demandam o direito de mudar aquelas tradições que as oprimem ou
excluem: “Também devemos pensar o novo a ser feito em nossos costumes, a
lei somente deveria proteger e promover os usos e costumes que as
mulheres, comunidades e organizações analisem se são bons. Os nossos
costumes não devem prejudicar a ninguém”.
Paralelamente, as mulheres
indígenas estão questionando as generalizações sobre “A Mulher” que foram
feitas no discurso feminista urbano. Ao querer imaginar um frente
unificado de mulheres contra o “patriarcado”, muitosestudos feministas negaram
as especificidades históricas das relações de gênero nas culturas não
ocidentais. Neste sentido, é importante retomar a crítica que algumas feministas
negras fizeram ao feminismo radical e liberal dos Estados Unidos por
apresentar uma visão homogenizadora da mulher, semreconhecer que o gênero vai
se construindo de diversas formas em diferentes contextos históricos.
A BRECHA CULTURAL ENTRE MESTIÇAS E
INDÍGENAS:
Considero que às feministas urbanas
nos tenha faltado sensibilidade cultural em muitas ocasiões das mulheres
indígenas, assumindo que nos une a elas uma experiência comum frente ao
patriarcado. Esta falta de reconhecimento das diferencias culturais vem
dificultando a formação de um movimento amplo de mulheres indígenas e
mestiças. Uma das tentativas frustradas de formação deste movimento foi a
Convenção Estadual de Mulheres Chiapanecas formada em setembro de
1994.Antes da realização da Convenção Nacional Democrática, convocada
pelo EZLN, mulheres de ONGs, de cooperativas produtivas e de
organizações campesinas, reuniram-se para elaborar conjuntamente um
documento que foi apresentado na reunião de Aguascalientes, onde estão expostas
as demandas específicas das mulheres chiapanecas. Este foi o gérmen da
Convenção Estadual de Mulheres Chiapanecas, um espaço heterogêneo no
aspecto cultural, político e ideológico.
Mulheres mestiças urbanas de ONGs,
feministas e não feministas e de Comunidades Eclesiais de Base, nos
reunimos com mulheres monolíngües dos Altos, sobre tudo tzeltales e
tzotziles; com tojolabales, choles e tzeltales, da selva, e com indígenas
mames da Serra. Esta organização teve uma vida curta, somente conseguimos
realizar três reuniões ordinárias e uma especial, antes da dissolução da
Convenção.
Fica de pé a tarefa de realizar uma
reconstrução histórica deste movimento, que estude criticamente as
estratégias do feminismo urbano para criar pontes de comunicação com as
mulheres mestiças. É notável que tenham sido as mulheres
mestiças, mesmo sendo minoria, as que assumiram postos de liderança
em uma hierarquia interna não reconhecida. Muitas das mulheres integrantes
da Convenção foram convidadas pelo EZLN como assessoras ou como participantes
na mesa sobre “Cultura e Direitos Indígenas”, que se realizou em
1995 em San Cristóbal de las Casas, onde se integrou uma mesa especial
sobre a “Situação, direito e cultura da Mulher Indígena”. Nesta mesa, as
assessoras mestiças encarregadas dos relatórios deixaram de colocar
as detalhadas descrições das mulheres indígenas sobre os
problemas corriqueiros, incluindo somente as demandas gerais de
desmilitarização e as críticas ao neoliberalismo. É a partir destas
experiências corriqueiras, que foram apagadas dos relatórios e memórias de
encontros, que as mulheres
indígenas construíram as suas
identidades de gênero de uma forma diferente à das feministas urbanas.
Só aproximando-nos de estas
experiências poderemos entender a especificidade de suas demandas e de
suas lutas. Depois destas experiências, não surpreende que, em outubro de
1997, quando se realizou o Primeiro Congresso Nacional de Mulheres
Indígenas, as participantes decidiram que as mestiças somente poderiam
participar como observadoras. Esta decisão foi chamada de “separatista” e
incluso de “racista” por parte de algumasfeministas, que por primeira vez foram
silenciadas pelas mulheres indígenas. Argumentos similares aos que são
usados contra as mulheres quando demandamos um espaço próprio ao interior
das organizações políticas. É importante reconhecer que as desigualdades
étnicas e de classe influenciam, mesmo sem más intenções, quando as
mulheres mestiças, com um domínio maior do idioma oficial e da leitura e
da escrita, tentam a hegemonizar adiscussão quando nos referimos a espaços
conjuntos. Por isso, é fundamental respeitar a criação de espaços próprios
e esperar o momento propício para a formação de alianças. As mulheres
purépechas, totonacas, tzotziles, tzeltales, tojolabales, mazatecas, cucatecas,
otomíes, triquis, nahuas, zapotecas, zoques, choles, tlapanecas, mames,
chatinas, popolucas, amuzgas e mazahuas, reunidas em Oaxaca neste primeiro
encontro nacional de mulheresindígenas, vivem os seus próprios processos, que
nem sempre coincidem com os tempos e agendas do feminismo urbano.
Um exemplo desta brecha cultural
existente entre mestiças urbanas e indígenas foram as fortes críticas que
algumas feministas fizeram à Segunda Lei Revolucionária de Mulheres,
propostas pelas indígenas zapatistas, por ter incluído um artigo que
proíbe a infidelidade. Esta modificação da Primeira
Lei Revolucionária de Mulheres foi considerada uma medida conservadora
produto da influência da Igreja nas comunidades indígenas. Estas
precipitadas críticas devem contextualizar esta demanda das mulheres
indígenas dentro de uma realidade na qual a infidelidade masculina e a
bigamia são justificadas culturalmente em nome da “tradição”, e se
encontram estreitamente vinculadas com as práticas de violência doméstica.
Uma proibição que para as mulheres urbanas pode resultar moralista e
retrograda, talvez para algumas mulheres indígenas seja uma forma de
rejeitar uma “tradição” que as deixa vulneráveis no interior da unidade
doméstica e da comunidade.
Acontece o mesmo no referente à
legislação em torno à violência doméstica. As feministas urbanas de
Chiapas lutaram durante vários anos para conseguir que a penalização para
os esposos violentos fosse maior, conseguindo finalmente que em 1988 o
artigo 122 do Código Penal fosse modificado, aumentando a penalização em
casos de violência doméstica. Agora as mulheres indígenas que carecem de
independência econômica são diretamente afetadas pelo castigo que a lei
impõe aos seus maridos, ao ficarem sem o apoio econômico durante o tempo
que ele esteja na cadeia. Algo semelhante acontece com o referente ao
direito ao patrimônio e à pensão alimentícia para as mulheres indígenas. A
luta legislativa serve de pouco ou quase nada quando os esposos não
possuem terra e trabalho fixo.
Vale a pena retomar a proposta de
Chandra Monhanty nesta luta em contra a violência doméstica em contextos
multiculturais. Ela diz que “A violência masculina deve ser teorizada e
interpretada dentro de sociedades específicas, para assim podermos
entendê-la melhor e assim nos organizarmos de forma mais efetiva na luta
contra ela” (Monhanty 1991:67).
Se o reconhecimento das
semelhanças entre as mulheres nos permite criar alianças políticas, o
reconhecimento das diferenças é requisito indispensável para a construção
de um dialogo respeitoso e para buscar estratégias de luta que estejam em
sintonia com as diferentes realidades culturais. Talvez a construção deste
diálogo intercultural, respeitoso e tolerante, contribua à formação de um
novo feminismo indígena baseado no respeito às diferenças e deixando as
desigualdades.Artículo tomado de CEMHAL Centro de Estudos da Mulher na História
de América Latina.
O FEMINISMO NEGRO COMO PERSPECTIVA
Por Jaqueline Lima Santos
O movimento de mulheres negras no
Brasil tem início no período colonial, quando as mesmas criavam estratégias de
sobrevivência ao regime escravocrata e lideravam diversos movimentos de libertação
do povo negro, como as rebeliões nas senzalas, os cuidados espirituais, as
fugas, a formação dos quilombos, a compra de alforrias, o trabalho na cidade e
a estruturação de suas famílias.
Na segunda metade do século XX, com
a intensificação dos movimentos feministas pela ampliação e reconhecimento dos
direitos das mulheres, as mulheres negras encontravam dificuldades de incluir
sua pauta política nestes espaços que, liderado pelas brancas que tinham como
referência o feminismo europeu e realizavam práticas racistas, se negavam a
reconhecer as diferenças intra-gênero e tratavam a categoria mulher como
homogênea e universal. Esta prática de anular a existência da mulher negra como
grupo social com identidade e necessidades peculiares se estende até os dias de
hoje, porém com menor impacto, pois desde o final dos anos 90 as organizações
feministas tem avançado nessas discussões e assumido as reivindicações desses
segmentos.
Na década de 70 surgem novos
movimentos sociais negros, como o Movimento Negro Unificado (MNU), dentro dos
quais as mulheres negras também tinham dificuldades em discutir as relações de
gênero e realizavam enfrentamento constante contra as ações machistas. Porém,
foi no seio do movimento negro que os movimentos de mulheres negras do século
XX tiveram possibilidade de se articular e incluir sua pauta política. Lélia
Gonzales em seu texto “ Por um Feminismo Afro-Latino-Americano” afirma que a
conscientização das mulheres negras em relação as opressões sociais ocorre
antes de qualquer coisa pela via racial, e que as raízes e experiência
histórico e cultural comum entre nós e os homens negros acabam por fortalecer
nosso laços políticos, “(...) foi dentro da comunidade escravizada que se
desenvolveram formas político-culturais de resistência que hoje nos permitem
continuar uma luta plurissecular de libertação”.
Nesse contexto, começam a aparecer
algumas organizações negras femininas com o objetivo de dar voz e articular
politicamente as mulheres negras. As organizações de mulheres negras surgem em
todo o mundo, e são responsáveis por criar aquilo que chamamos de feminismo
negro.
O feminismo negro traz para o
centro do debate a articulação das categorias raça, gênero e classe que atuam
como operadores ideológicos na configuração da realidade da mulher negra. Além
disso ele cria um elo de solidariedade internacional entre as mulheres negras,
que embora estejam inseridas em diferentes lugares e contextos sociais no
mundo, são atingidas por formas de opressões comuns: raça, gênero e classe, e
se encontram na base da pirâmide social.
As mulheres negras, através da
perspectiva do feminismo negro, conquistaram alguns espaços e direitos. Mesmo
com os avanços, o cenário atual ainda não nos é favorável e encontramos muitos
desafios para superar o racismo, machismo, sexismo e desigualdades sociais.
Além disso, estamos encontrando problemas de organização dentro do próprio
movimento negro.
O debate em torno do feminismo
negro nos permitiu fazer uma discussão qualificada no que se refere a realidade
da população negra, a estratificação social e as relações de gênero. Para fazer
essas discussões passamos por um processo de formação com o objetivo de
entender a economia, organização do Estado, relações de poder, ideologia,
opressões simbólicas, entre outros temas fundamentais. A mulher negra teve e
tem um papel fundamental nas intervenções políticas e produção de conteúdo no
campo das relações raciais e de gênero, mas a realidade social a qual esta
submetida acaba por tira-la de diversos campos de atuação.
A responsabilidade com a chefia do
lar, com os filhos e filhas, e com o trabalho faz com que muitas dessas
mulheres se ausentem da atuação nos movimentos sociais, o que gera um movimento
de indas e vindas, de saída e de retorno. Esse movimento dificilmente acontece
com os homens, o que nos mostra como raça e gênero como categorias articuladas
criam um campo de exclusão até mesmo dentro dos próprias organizações.
Essa realidade enfrentada pelas
mulheres negras atingiu a maior parte das organizações existentes, e acredito
que, mesmo que muitas dessas organizações tenham avançado nos utimos anos, a
nossa retirada dos momentos da articulação política dificultou nosso constante
processo de formação e logo a compreensão dos homens sobre as relações de gênero.
Nosso afastamento desqualificou a
discussão articulada entre raça, gênero e classe dentro de organizações
tradicionais do movimento negro. O movimento de retorno de nós mulheres negras
que acontece constantemente é atingido pelo mal do machismo e sexismo que
muitas vezes nos faz cair em um erro estratégico. E qual seria este erro?
Quando nos deparamos com as ações machistas de nossos companheiros acabamos por
dispor todas as nossas energias para discutir as relações de gênero por si só,
sem articulá-la transversalmente com todas as questões que nos atingem
cotidianamente, o que as vezes torna nossas discussões limitadas e sem grande
impacto político.
Um exemplo disso é quando passamos
horas em discussões reivindicando espaços para nós mulheres, e essas discussões
são tão desgastantes que acabamos não tendo tempo para nos preparar para ocupar
esses espaços. E porque não nos preparamos? Porque dedicamos muito tempo para
discutir as relações de gênero em si e pouco ou nenhum tempo para discutir
gênero transversalmente.
E o que seria discutir gênero
transversalmente? Se gênero e raça são categorias estruturantes e nos
condicionam a tal realidade de exclusão, vamos manipular essas categorias em
nosso favor nas discussões sobre economia, reparações, políticas públicas, Estado,
poder, ideologia, representação simbólica e etc, e começar a desmantelar essas
estruturas. Assim, construímos uma discussão qualificada como nos ensinou o
feminismo negro e retomamos os espaços de liderança como já fazemos desde o
Brasil colonial.
Se assim fizermos, não precisaremos
reivindicar nosso espaço pelo grito, mas pelo impacto político de nossas
discussões, para os quais estamos bem preparadas. Somente nós poderemos fazer
nossos companheiros enxergar as dimensões das relações de gênero dentro do
movimento negro, mas para isso precisamos discutir essas categoria como
estruturante assim como fazemos com o racismo.
A formação nesse momento seria a
nossa principal ferramenta.
http://genijogapedra.blogspot.com.br/2012/10/o-silencio-feminista-sobre-o-estupro-da.html?spref=tw
Jornalista
desde os 17 anos, foi diretor de redação de ÉPOCA e do Diário de S.
Paulo. Foi redator chefe da Veja, correspondente em Paris e em
Washington. É autor do livro A mulher que era o general da casa -- Histórias da resistência civil à ditadura. 